Partie I : De Berlin à Beyrouth
« Permettez-moi d’aider la France à définir “tous les défis” à une paix durable entre Palestiniens et Israéliens : mettre fin au génocide à Gaza, au déplacement forcé des Palestiniens et au régime d’apartheid d’Israël ». Ces propos ont été tenus par Francesca Albanese, nommée rapporteuse spéciale de l’ONU sur les territoires palestiniens en 2022. Les déclarations d’Albanese s’inscrivent dans son discours plus global sur le conflit israélo-palestinien où il ne s’agit pas tant de tentatives de règlement du conflit, ou même de dénonciations légitimes de la situation en Cisjordanie, que de la mise en scène d’un affrontement plus fondamental. Pour Albanese, cette vision d’Israël comme État à la fois raciste, coupable d’apartheid, de nettoyage ethnique et même de génocide n’est pas le fruit d’une étape particulière, particulièrement grave, du conflit. Elle tient à l’existence même d’Israël en lieu et place d’une Palestine indigène : « Israël est depuis toujours un État d’apartheid envers les Palestiniens. Ce n’est PAS une opinion personnelle, elle est entièrement documentée et analysée à la lumière du droit international. La vérité est qu’Israël a toujours été en guerre avec les Palestiniens : l’indigénéité de ces derniers est un rappel douloureux du péché originel d’Israël ».
Le mot important est « indigénéité », car le prisme d’analyse retenu par Albanese pour arriver à ce type de conclusion est celui, décisif, du « settler colonialism »[1] : « L’histoire montre que le settler colonialism est intrinsèquement en guerre contre les peuples indigènes. L’existence des peuples indigènes et leurs liens avec la terre menacent le pouvoir colonial, déclenchant des cycles de répression et de résistance. La violence étant intrinsèque au settler colonialism, pour y mettre fin, il faut mettre fin aux pratiques coloniales de peuplement ». Il s’agirait donc de colonialisme d’un genre qui vise moins l’exploitation et la domination que la disparition du peuple colonisé et mène donc forcément au génocide : « Le génocide des Palestiniens de Gaza par Israël est une phase d’escalade d’un processus d’effacement colonial de longue date ».
Ce colonialisme à visée éliminationniste ne concernerait pas simplement Israël, mais l’ensemble de l’Occident face aux colonisés : « il y a une continuité de la civilisation occidentale et d’Israël : cela se voit aussi dans le langage utilisé par les Israéliens eux-mêmes, qui disent “Nous nous battons pour les valeurs occidentales, pour vous protéger des barbares non civilisés”. Un langage qui fait écho à celui utilisé à l’époque de la Seconde Guerre mondiale à l’égard de “l’autre” ». Outre l’assimilation des Israéliens aux nazis (La rapporteuse de l’ONU considère Gaza comme le « camp de concentration le plus grand et le plus honteux du 21e siècle » et n’hésite pas à approuver une comparaison entre le Premier ministre israélien et Adolf Hitler), la reprise par Albanese de ce cadre de pensée où Israël est le bras armé d’un affrontement génocidaire entre Occident et colonisés est redoublée par un antisémitisme complotiste qui voit la main occulte des sionistes, voire des juifs, derrière l’action de l’Occident. Ainsi, en 2024, elle déclare qu’ « il existe un puissant lobby pro-israélien. Derrière, il y a des intérêts financiers et des intérêts liés à la volonté de conserver le pouvoir. Aujourd’hui, dans le monde occidental, une partie de la population proteste contre ce qui se passe à Gaza, mais le pouvoir reste retranché autour d’Israël ». C’était même pire en 2014, où elle s’en prenait plus directement aux juifs : « L’Amérique et l’Europe, l’une subjuguée par le lobby juif et l’autre par le sentiment de culpabilité face à l’Holocauste, restent à l’écart ».
Dès lors, l’évocation par Albanese d’une « paix durable » entre Israéliens et Palestiniens ne saurait être qu’une concession de façade puisqu’il s’agit en fait d’en finir avec l’existence même d’Israël. De même, son invocation du « droit international » est de pure forme puisque dans cet affrontement génocidaire entre Occident et colonisés, il ne reste rien de commun entre les deux mondes : Albanese revendique d’ailleurs son appartenance à « un mouvement presque inconnu en Italie appelé Twail (Third World Approaches to International Law) qui remet en question le droit international ».
Le discours très structuré d’Albanese dépasse la personne de la rapporteuse spéciale de l’ONU pour les Territoires palestiniens, se retrouvant en fait largement diffusé dans la sphère académique, les milieux militants décoloniaux et postcoloniaux, ainsi que dans les organisations internationales. C’est là un discours qui fait fi du droit international, le considérant comme une des sources du pouvoir colonisateur de l’Occident ; il se passe également du cadre diplomatique standard de résolution des conflits de l’ONU, qui n’est effectivement pas pertinent si l’on conteste radicalement l’existence d’Israël ; il ne vise aucunement une description de la réalité historique et sociale complexe qui lie et sépare les deux peuples en Palestine, mais se contente de deux concepts – colonisateurs et indigènes – pour décrire la situation ; il n’a même que faire de la simple logique qui voudrait qu’une seule des incriminations contre Israël suffise sans qu’il y ait besoin d’aligner le racisme, l’apartheid, le nettoyage ethnique et le génocide : aussi présente-t-il toutes les caractéristiques d’un discours militant et idéologique. Une part du succès de cet emploi du concept de settler colonialism tient cependant au fait qu’il prend l’apparence d’un discours académique ou juridique et qu’il puise dans les différentes théories qui ont permis de penser le colonialisme[2].
L’histoire de l’accusation de génocide contre Israël peut permettre d’y voir plus clair et de reconstituer la genèse de cette idéologie. Pour cela, il faut remonter du renouveau théorique du nationalisme arabe après la chute de l’Empire ottoman jusqu’à la formulation d’un discours idéologiquement structuré autour de la notion de settler colonialism, qui circulera aisément entre le monde académique, les minorités américaines, la gauche anticoloniale, les pays du Tiers-Monde et les organisations internationales. On retracera en particulier les trajectoires d’intellectuels passeurs quelque peu négligés par l’historiographie, et qui ont cependant joué un rôle fondamental dans l’élaboration, la circulation et l’efficacité diplomatique et politique de ce discours — ainsi par exemple de Fayez Sayegh, protagoniste crucial de cette histoire globale.
Après la chute de l’Empire ottoman au Proche-Orient, se constitue une nouvelle vague idéologique au sein du nationalisme arabe, s’inspirant notamment des auteurs réactionnaires et fascisants européens, en particulier allemands. Cette défiance face à la pensée démocratique s’explique en partie par le statut de colonisateurs des démocraties française et anglaise, qui fait se tourner les penseurs arabes vers l’Italie et l’Allemagne, notamment à partir du moment où ces pays basculent dans le fascisme et le nazisme. Comme en Europe, cette vague nationaliste arabe des années 20 à 40 est aussi une révolte non conformiste[3] de la jeunesse face aux notables, ici jugés trop compromis avec les puissances coloniales. De manière surprenante, , elle cherche toutefois des modèles auprès des mouvements autoritaires et antimatérialistes[4] européens.
Mais cet intérêt du nationalisme arabe naissant pour la pensée européenne et notamment allemande paraît moins étonnant dès lors que l’on comprend qu’il a eu à répondre à des problèmes identiques à ceux qui se posaient aux Allemands. Herder et Fichte pensent en effet le nationalisme allemand dans une situation où celui-ci n’a pas d’État, mais seulement une langue, une histoire et une culture commune, ce qui est également le cas pour les nationalismes arabes après la chute de l’Empire ottoman[5].
L’autre facteur de rapprochement entre les nationalismes arabes et les idéologies autoritaires européennes est l’antisémitisme. À l’antisémitisme traditionnel au sein du monde musulman s’ajoute celui importé par les missionnaires chrétiens dès le début du XIXe siècle, qu’il s’agisse du réseau des églises orthodoxes pilotées par la Russie tsariste[6] ou des missionnaires protestants anglais et américains. Les missions protestantes américaines sont ici d’un intérêt particulier. Elles se caractérisent par le projet initial de convertir les juifs de Terre sainte, mais abandonnent rapidement ce projet au profit d’actions visant à la conversion de la population arabe. Ces missionnaires vont trouver dans leur premier échec, ainsi que dans l’arrivée massive des juifs tant aux États-Unis qu’en Palestine, les raisons d’un antisémitisme virulent[7]. Ils vont le diffuser dans les établissements d’enseignement qu’ils créent, notamment le Syrian Protestant College, qui deviendra l’Université américaine de Beyrouth en 1920, appelée à devenir un lieu majeur de formulation et de diffusion de l’idéologie que nous tentons d’analyser.
Cette nouvelle structuration idéologique du nationalisme arabe sous l’influence de la pensée autoritaire européenne, et particulièrement allemande, entraîne dans les années 30 l’émergence de partis radicaux, susceptibles de porter dans le champ politique ce renouveau du nationalisme arabe. Le Parti social-nationaliste syrien, dont l’existence est restée secrète jusqu’en 1936, a ouvert la voie en 1932. Suivirent la Ligue d’action nationaliste arabe et le Parti national arabe, tous deux construits selon le modèle fasciste, et précurseurs du futur parti Baath. Tous ces groupes avaient en commun d’exprimer leur identité par des chemises unies, les différentes couleurs marquant, du moins pour les initiés, les différentes orientations politiques. La forte présence de ces organisations dans l’espace public a conduit à qualifier rétrospectivement les années 1930 et 1940 d’ « ère des chemises » au Moyen-Orient[8].
Bien qu’inspirés par le fascisme européen, les idéologues du nationalisme arabe de l’entre-deux-guerres ne reprennent pas au sens strict les théories raciales formulées par Arthur de Gobineau ou par les idéologues nationaux-socialistes. Pour autant, leurs définitions de la communauté nationale, le plus souvent basées sur des traits supra-historiques comme les origines mythologiques ou religieuses de la nation, tendent vers une approche naturaliste et essentialiste de la Nation, plus proche du modèle herdérien que du patriotisme civique français[9]. Par ailleurs, lorsque le nationalisme arabe des années 20 à 40, déjà abreuvé d’antisémitisme chrétien et musulman, se voit confronté à la question du sionisme et de la simple présence des juifs en Palestine, il fera montre d’une très forte proximité avec l’antisémitisme biologique et les théories raciales européennes, et ce malgré la place inférieure des Arabes dans la hiérarchie des « races » de ces théories[10].
On trouve un premier exemple de cela chez Antoun Saadeh. Chrétien grec-orthodoxe, libanais, il fonde le Parti social-nationaliste syrien en 1932, lors de son retour au Liban après avoir vécu en Amérique latine. Bien que largement autodidacte, il a enseigné l’allemand à l’Université américaine de Beyrouth, où il recrute de nombreux étudiants pour constituer les forces militantes de son parti. Georges Antonius, premier historien du nationalisme arabe, met en lumière la place clé de l’Université américaine de Beyrouth dans l’émergence puis la nouvelle formulation essentialiste et antisémite du nationalisme arabe : « Si l’on tient compte de sa contribution à la diffusion du savoir, de l’impulsion qu’elle a donnée à la littérature et à la science, et des réalisations de ses diplômés, on peut dire à juste titre que son influence sur la renaissance arabe, du moins à ses débuts, a été plus grande que celle de n’importe quelle autre institution »[11].
Le Parti social-nationaliste syrien d’Antoun Saadeh milite pour une « Grande Syrie », son irrédentisme englobant le Sinaï, la Palestine, la Jordanie, le Liban, la Syrie, l’Irak et même l’île de Chypre. Ce parti se caractérise d’emblée par son style fasciste : structure organisationnelle paramilitaire, culte du chef, jusqu’au drapeau du parti calqué sur le drapeau nazi (couleurs rouge et noire inversées, emblème constitué par un tourbillon représenté comme une quasi-croix gammée), et enfin le slogan « la Syrie par-dessus tout » (mot d’ordre mimétique du slogan « Deutschland über alles »).
Au-delà de ces caractéristiques symboliques et organisationnelles, Saadeh semble toutefois se distinguer de l’idéologie nazie par son rejet de la notion de pureté raciale : « [L]a nation est un mélange de différentes races humaines »[12]. La notion de pureté revient cependant par un détour, celui du caractère absolument distinctif de la nation : « La Nation est un groupe de personnes vivant une vie avec des intérêts communs, avec un destin commun et des constituants mentaux et matériels communs dans une zone de terre définie à partir de laquelle il a – au cours de l’histoire – atteint des traits et des caractéristiques particulières qui distinguent ce groupe des autres »[13]. Ce caractère distinctif tend vers la pureté : Saadeh défend l’idée que la nation syrienne n’a subi aucune influence durable des conquêtes arabes puis ottomanes[14].
L’opposition de Saadeh au sionisme et aux juifs s’ancre dans cette conception exclusiviste de la nation syrienne qui, confrontée à la question juive, dévoile son caractère suprémaciste[15] :
« le Juif n’est pas égal en droits et en devoirs au Syrien : nos principes excluent l’intégration d’éléments ayant des loyautés raciales étrangères et exclusives dans la nation syrienne. De tels éléments ne peuvent s’intégrer dans une nation homogène. Il existe plusieurs grandes colonies d’immigrants en Syrie, telles que les Arméniens, les Kurdes et les Caucasiens. La colonie juive est dangereuse : elle ne peut en aucun cas être conciliée avec le principe du nationalisme syrien. Cette colonie est constituée d’un peuple qui, bien qu’il se soit mélangé à de nombreux autres peuples, est resté un mélange hétérogène, au lieu d’une nation, avec d’étranges croyances stagnantes et des objectifs propres, essentiellement incompatibles avec les droits syriens et les idéaux de souveraineté. Le devoir des nationalistes syriens est de repousser de toutes leurs forces l’immigration de ce peuple »[16].
Plus encore, en mars 1939, Saadeh consacre un éditorial à la renaissance de l’unité syrienne, dans lequel il est fait explicitement référence à un supposé antagonisme syro-juif. Saadeh y explique que la nation syrienne connaît un renouveau, se débarrassant de loyautés dépassées et retrouvant son esprit national, mais que ce renouveau n’est pas complet du fait des « maladies mentales et spirituelles » du passé, au premier chef desquelles les « particularités juives »[17]. Saadeh développera aussi l’idée de « Juifs internes » à la Syrie, qui ne sont pas des juifs réels, mais des Syriens opposés à son idéal exclusiviste de la nation, et avec lesquels une « lutte à mort est engagée »[18]. Il se trouve ici très proche du concept d’H.S. Chamberlain de « Juif intérieur », c’est-à-dire d’une personne qui est juive non du fait de son ascendance, mais parce qu’elle est pénétrée par l’ « idée juive »[19]. Ces conceptions seront parachevées par les nazis avec la vision des juifs comme « anti-race » ou « contre-race », simple néant d’être, concentrant en eux la négation de tous les idéaux positifs. Le nazisme a ainsi développé l’idée de « Juif intérieur » en une doctrine de l’ « enjuivement » (Verjudung)[20], qui menacerait la nation allemande de l’intérieur. Saadeh paraphrase quasiment la structure de cette idée, qui est à la base de l’antisémitisme à visée génocidaire. En 1939, il met en scène dans un de ses articles le combat entre Hitler et Staline comme celui entre « l’ennemi des Juifs et la créature des Juifs ». Il en vient à souhaiter pour Hitler « la plus grande victoire connue [dans l’histoire de] l’humanité » : « Arracher la Russie au bolchevisme et la séparer des pays démocratiques gouvernés par les Juifs » ce qui ferait d’Hitler le « sauveur de l’humanité »[21]. À l’apogée du nazisme, Saadeh voyait en lui le vecteur majeur d’un combat entre l’humanité et les juifs, excédant largement le combat national.
On trouve dans le premier ouvrage de Constantin Zureik, Conscience nationale[22][[32], paru en 1939, une autre illustration de cette conception fascisante du nationalisme arabe. Né à Damas en 1909 dans une famille grecque orthodoxe, Zureik lui aussi a étudié à l’Université américaine de Beyrouth avant d’achever sa formation à l’Université de Chicago puis de Princeton aux États-Unis, où il a obtenu un doctorat en histoire en 1930 sous la direction de l’historien Philip Hitti. Il est ensuite nommé président de l’Université de Damas avant de diriger l’Université américaine de Beyrouth, tout en intervenant régulièrement sur les campus américains (Georgetown, Utah). Il sera par ailleurs diplomate à partir des années 50, représentant la Syrie auprès des Nations unies et des États-Unis et deviendra plus tard directeur de l’Institute for Palestine Studies rattaché à l’Université américaine de Beyrouth. Dans son livre Conscience nationale – qui eut un grand retentissement car il fut l’un des premiers à structurer une idéologie connue plus tard sous le nom de panarabisme -, il appelle à la formulation d’une « philosophie nationale » qui permettrait de surmonter l’ « anarchie intellectuelle » dans la société arabe, d’unifier la nation arabe et de créer une « identité ethnoculturelle panarabe partagée »[23].
Le concept d’identité ethnoculturelle prend toutefois un sens très spécifique sous sa plume. Comme la plupart des autres théoriciens arabes, il affirme qu’il n’y a pas de race arabe au sens biologique et qu’il faut « déchirer le voile de la « race » », appelant à l’émergence d’une « religion nationale arabe », aussi essentialiste et supra-historique que la nation syrienne chez Saadeh. C’est à ce titre qu’il considère le prophète Mohamed avant tout comme un leader nationaliste et l’islam comme l’une des sources laïcisées de sa critique répétée du matérialisme (plus d’une cinquantaine d’occurrences dans le livre telles que « les serpents du matérialisme » ou les « germes du matérialisme »). Zureik vient aussi puiser dans l’islam les sources du vitalisme nécessaire au nationalisme arabe, qui trouve son expression dans la reprise très fréquente de l’idée du Grand Jihad, à la fois « reconquête économique, politique et culturelle » et appel au sens du « sacrifice » et de la « responsabilité » de chacun[24]. Antimatérialisme, vitalisme, culte du chef : malgré des invocations régulières de la rationalité ou de la nécessaire liberté d’expression, le nationalisme arabe de Zureik dans Conscience Nationale prend donc la forme d’une religion séculière[25], comme les autres totalitarismes du XXe siècle[26].
Si, à l’instar de Saadeh, Zureik refuse l’application de catégories raciales aux Arabes, il parle en revanche ouvertement de « race juive » pour évoquer les conditions de renaissance du nationalisme juif. Enfin, pour lui aussi, les exemples de « philosophie nationale » capable de structurer l’effort national qu’il appelle de ses vœux sont à trouver chez « Maurras » pour la France, dans le fascisme de « Mussolini » et dans « Fichte, Spengler et Hitler » pour l’Allemagne. C’est donc en se servant aux sources du nationalisme intégral français, du fascisme et du nazisme qu’il structure son idée de la nation[27].
Cette admiration pour les puissances de l’Axe se traduira par des menées anti-françaises, anti-anglaises et pro-allemandes durant la Seconde Guerre mondiale. Zureik devint en effet le président du Parti nationaliste arabe, structure panarabe secrète infiltrant diverses organisations nationalistes arabes comme la Ligue d’action nationale, la branche jeunes du Bloc national au Liban, les Scouts musulmans, des clubs littéraires à l’Université américaine de Beyrouth, le PSNS de Saadeh et divers clubs nationalistes au Liban, en Syrie et en Irak. La réouverture du Club arabe à Damas au début de l’année 1937 et son noyautage rapide par le Parti nationaliste arabe constituent un premier élément tangible de collaboration avec l’Allemagne. Son président Saïd Fattah al-Im ̄am, membre du PNA, est titulaire d’un diplôme de médecine de l’Université de Berlin. De retour en Syrie, en 1935-1936, il crée des liens importants avec le Consulat allemand et les cellules du parti nazi à l’étranger. Dès 1937, il propose aux autorités nazies un plan de collaboration très élaboré : promouvoir le commerce allemand dans le monde arabo-musulman, créer une atmosphère pro-allemande utile en cas de conflit, diffuser la pensée nazie, lutter contre le communisme, boycotter tous les produits juifs, poursuivre les actes terroristes dans tous les territoires coloniaux et lutter contre la création d’un État juif[28].
Pendant la guerre, des membres du Parti nationaliste arabe n’hésitèrent pas à publier des articles pro-allemands dans la presse arabe. Plus encore, certains membres du PNA furent impliqués dans la création de cellules armées dormantes en Syrie et en Irak pour soutenir l’effort de guerre allemand. D’autres, réfugiés en Palestine pour fuir la répression organisée par la France et l’Angleterre, joignirent leurs forces aux efforts de collaboration du Mufti de Jérusalem avec l’Allemagne nazie. Du fait de cette répression, Zureik lui-même quitta les fonctions de président du parti en 1939, sans marquer d’opposition idéologique particulière aux rapprochements de son parti avec les nazis[29].
Du côté du Parti social-nationaliste syrien, alors que leur chef était de nouveau envoyé en exil en Amérique latine en 1938, de nombreux militants du parti furent amenés à collaborer avec l’effort de guerre nazi contre les Français pendant la Seconde Guerre mondiale, menant à des dizaines d’arrestations dans les rangs du parti. En l’absence du chef charismatique, c’est son adjoint, Fayez Sayegh qui coordonna l’effort de propagande du parti, notamment la distribution de tracts pro-allemands[30]. Celui-ci ne quitta jamais le Liban pendant la guerre, mais, pourchassé par les autorités françaises pour collaboration avec l’Allemagne, il vécut caché chez des militants du PSNS jusqu’à l’indépendance du Liban en 1943[31].
Fayez Sayegh fut d’abord responsable de la section étudiante du Parti social-nationaliste syrien à l’Université américaine de Beyrouth, puis désigné comme chef de la propagande du parti durant l’exil de Saadeh. À ce poste, il fut amené à largement diffuser les idées de son chef et du parti, ainsi qu’à le diriger de facto jusqu’en 1946. Il fut cependant expulsé des rangs du Parti dès le retour de Saadeh en 1947, non par pour son activité pendant la guerre, mais parce qu’il tentait d’introduire des éléments existentialistes dans la pensée du parti.
Sayegh, devenu panarabe, resta néanmoins l’intellectuel de premier plan représentatif de l’idéologie du PSNS après la guerre. Comme Saadeh et Zureik, il est chrétien, fils d’un pasteur presbytérien, dénomination établie au Liban par des missionnaires américains. Et comme eux, il fréquente l’Université américaine de Beyrouth puis obtient, à l’instar de Zureik, un doctorat dans une université américaine : il sera docteur en philosophie de l’Université de Georgetown. Il enseignera ensuite à l’Université américaine de Beyrouth, mais aussi dans des universités américaines et anglaises (Yale, Stanford, Oxford) avant de fonder une structure à la fois concurrente et complémentaire de l’Institute for Palestine Studies de Zureik : le Palestine Research Center de l’Organisation de libération de la Palestine (OLP), vitrine académique du mouvement national palestinien. Il sera également, et encore une fois comme Zureik, diplomate. De 1950 à 1955, Sayegh travaillera pour les Nations unies, puis pour la délégation yéménite à l’ONU de 1955 à 1959. Il sera également conseiller auprès de la Ligue arabe pour les affaires internationales. En 1964, il deviendra membre du comité exécutif de l’Organisation de libération de la Palestine.
Notons que la contribution opérationnelle à l’effort de guerre nazi du Parti nationaliste arabe et du Parti social-nationaliste syrien s’inscrit dans une collaboration plus large entre nationalistes arabes, islamistes et Allemagne nazie, destinée à mettre en œuvre un pan méconnu de la Solution finale au Moyen-Orient : l’élimination du Yishouv, du Foyer juif en Palestine. Cette opération est décrite à partir des archives allemandes par les historiens Klaus-Michael Mallmann et Martin Cüppers[32]. Un effort important de propagande a été réalisé par l’Allemagne nazie à destination des nationalistes arabes avec un double enjeu : trouver des alliés dans la guerre contre les Anglais et poursuivre au Proche-Orient la politique d’élimination des juifs menée en Europe. Dès la fin des années 1930, le Mufti de Jérusalem Amine Al Husseini obtient l’assistance financière du IIIe Reich afin d’aider les nationalistes arabes en Palestine dans leur grande révolte contre les juifs et les Anglais. En 1941, Hitler soutient même avec quelques troupes un coup d’État contre le mandat anglais en Irak. Le Premier ministre porté au pouvoir, Rashid Ali al-Gaylani, est un soutien fervent de l’Allemagne nazie. Son gouvernement ne dure pas 6 mois, mais il se conclut par un violent pogrom, le Farhoud, préparé par le pouvoir en place à l’annonce de l’arrivée des troupes anglaises[33]. Il illustre parfaitement l’antisémitisme éliminationniste ayant alors cours dans le monde arabe.
Au cours de la guerre, plusieurs milliers d’engagés volontaires arabes se sont mis à disposition des Allemands. Comme l’établissent Mallmann et Cüppers dans Nazi Palestine[34], une opération commando fut même organisée au plus fort de l’avancée des troupes de Rommel en Afrique à l’été 1942 afin de traverser le canal de Suez, occupé par les Égyptiens. Ces escadrons de la mort SS devaient étendre en Palestine, qui abritait alors quelque cinq cent mille juifs, la pratique de la Shoah par balles menée par les Einsatzgruppen SS. Comme dans les pays baltes, ils devaient s’appuyer sur des supplétifs locaux, ici arabes. Heureusement, la défaite des Italiens et des Allemands à El–Alamein empêcha la réalisation de ce projet. Husseini et Gaylani se réfugièrent en Allemagne jusqu’à la fin de la guerre.
La défaite des nazis laisse le mouvement nationaliste arabe dans une situation paradoxale. D’un côté, le monde arabe se situe à l’avant-garde du mouvement de décolonisation avec la fin progressive des mandats anglais et français. Entre 1922 et 1952, l’Égypte, l’Irak, le Liban, la Syrie et la Jordanie acquerront une semi-indépendance puis une indépendance complète. De l’autre côté, les rêves d’unité grand-syrienne ou panarabe ne se réalisent pas immédiatement. L’indépendance laisse d’abord la place à des États-nations dotés de régimes semi-libéraux, incapables de mettre en œuvre la régénération arabe et le nationalisme organique de Saadeh, Sayegh et Zureik. S’ajoute à cette défaite idéologique une autre déception : l’élimination du foyer juif n’a pas eu lieu et la marche vers la création d’un État d’Israël semble dès 1945 inéluctable. L’acquisition du statut étatique pour les pays arabes, tant attendue, ne règle en réalité aucun des problèmes posés par le nationalisme arabe tel qu’il s’est structuré à partir des années 20. S’il veut se maintenir, un aggiornamento est donc nécessaire : il prendra une forme bien spécifique, celle de la reformulation rhétorique du discours, sans remise en cause d’aucune sorte sur le fond. Cette reformulation est faite d’évidements progressifs (la référence aux nationalismes européens, l’antisémitisme trop marqué seront expulsés du discours) et d’inversions accusatoires (c’est le sionisme et non le nationalisme arabe qui est en soi éliminationniste, comparable au nazisme et génocidaire). Les caractéristiques pathologiques du nationalisme arabe des années 30 vont donc perdurer. Ce nouveau discours continue à porter une conception essentialiste de la nation arabe, mais celle-ci s’élabore progressivement sous une forme rhétoriquement plus acceptable : celle de la défense des indigènes dont la décolonisation, au moins en ce qui concerne les Palestiniens, n’est pas achevée. Cette reformulation du discours met donc en scène l’affrontement d’un peuple palestinien pur et premier et du sionisme, forme de colonialisme auxquels est prêté un caractère raciste et génocidaire. C’est sous le nom de settler-colonialism que ce discours va progressivement se déployer à destination, non pas du monde arabe, mais de l’opinion publique internationale, du monde académique, de certaines minorités américaines, des pays du Tiers-Monde et des organisations internationales.
Daniel Szeftel
Partie II : De Beyrouth à Columbia (>> article sur la revue K)
La défaite des nazis laisse le mouvement nationaliste arabe complètement désarmé et délégitimé. Des idéologues passeurs comme Constantin Zureik et Fayez Sayegh, dont on a vu dans la première partie de ce texte leur collaboration intellectuelle et politique avec le nazisme vont, au sein d’un mouvement intellectuel plus vaste qui accompagne les indépendances des pays arabes, s’attacher à en modifier la doctrine pour la rendre à nouveau acceptable. Rappelons que leur particularité commune est d’avoir été formés à l’Université américaine de Beyrouth et dans les universités américaines, qu’ils sont à la fois ancrés dans le monde académique américain, dans le débat théorique interne au monde arabe, mais également dans la sphère diplomatique et dans les institutions internationales. Rappelons aussi que ce sont des Libanais chrétiens ayant noué des liens étroits avec certains courants du protestantisme américain. Zureik et Sayegh vont transformer la doctrine du nationalisme arabe des années 30 – compromise avec le nazisme – en un discours plus susceptible de convaincre l’opinion occidentale, progressivement perçue comme décisive pour l’avenir du nationalisme arabe. On touche ici à l’émergence d’un discours idéologique sur le settler colonialism[1], dont cet article s’est justement proposé de retracer la formulation progressive et la circulation.
Cette adaptation idéologique est le fruit de plusieurs euphémisations et inversions accusatoires, que nous allons tenter d’analyser à partir de l’ouvrage de Zureik La Signification de la catastrophe[2], paru en 1948. C’est le premier livre où le mot Nakba est utilisé (dans cet ouvrage, la catastrophe n’est pas, comme dans l’acception contemporaine, l’expulsion des Palestiniens de leur terre, mentionnée une seule fois, mais la « défaite des Arabes en Palestine », unis contre le jeune État d’Israël). On s’intéressera également au livre de Fayez Sayegh, Unité arabe, datant de 1958[3], et à deux conférences qu’il a données dans un contexte de dialogue interreligieux en 1946[4]. Cette élaboration idéologique préliminaire débouchera finalement sur le livre décisif de Fayez Sayegh : Le colonialisme sioniste en Palestine, paru en 1965[5].
Pour délégitimer Israël, Zureik continue dans un premier temps à en appeler au vieil antisémitisme chrétien, celui de la théologie de la substitution et de la primauté chrétienne sur la Terre sainte : « Les Juifs sionistes affirment que la Palestine est leur terre, que Dieu la leur a promise et que les prophètes ont annoncé leur retour certain sur cette terre. Certains chrétiens se sont laissés séduire par ces affirmations au vu de certaines prophéties qui figurent dans quelques livres de la Bible. Mais ces chrétiens oublient que les Juifs ont refusé le message chrétien dans son intégralité et qu’en se rendant à cette revendication juive, ils abandonnent le berceau de leur religion à un groupe qui l’a refusée et l’a combattue au cours des siècles »[6]. De même, l’antisémitisme de Sayegh s’appuie sur l’idée d’une primauté chrétienne sur la Terre sainte. S’adressant à une audience protestante américaine en 1946, il pointe leur responsabilité dans la fondation possible de l’État d’Israël et ce qui apparaît pour lui comme la conséquence principale de cette fondation : « Israël et les immigrés juifs qui s’y déversent maintenant ont fait souche sur la terre du Christ »[7].
La persistance de racines chrétiennes dans l’antisémitisme de ces deux théoriciens tient probablement à leurs années de formation au sein des institutions des missionnaires américains. L’antisémitisme que ces derniers véhiculaient encore dans les années 20 irrigue en effet directement l’essentiel des arguments antijuifs et antisionistes mobilisés par Zureik et Sayegh. L’article « Le sionisme et le problème juif » du missionnaire John Punnett Peters, paru en 1921 dans la prestigieuse Sewanee Review, émanation des épiscopaliens du Sud, en est une parfaite illustration[8]. Peters commence par une référence approbatrice aux Protocoles des Sages de Sion. Il s’attaque ensuite aussi bien au mouvement sioniste qu’au peuple juif, censé être coupable depuis « la conquête de Canaan ». Selon lui, comme chez Saadeh, Zureik et Sayegh, les juifs constituent une « masse inassimilable » et une « menace politique et économique », où qu’ils vivent. Comme nos idéologues du nationalisme arabe, Peters condamne aussi la supposée tendance des juifs à se croire « une race choisie par Dieu », à s’appuyer sur une « loi d’exclusivité » et à faire montre d’une « fierté raciale » redoublée d’une « intolérance religieuse ». On retrouve un argument très proche chez Sayegh : « la vision juive du monde est un héritage d’humiliation, de vengeance et de fossilisation culturelle du type le plus primitif »[9]. Plus encore, Peters s’oppose à ce qu’il voit comme une « invasion juive » et prône l’alliance entre les chrétiens et les musulmans pour lutter contre l’afflux de tant d’immigrants « parasites » d’Europe de l’Est au Moyen-Orient.
Cet antisémitisme chrétien se redouble dans le discours de ces deux théoriciens par un imaginaire complotiste beaucoup plus moderne popularisé par l’idéologie nazie et les Protocoles des Sages de Sion. Zureik fantasme ainsi dans son livre un pouvoir mondial des juifs sur les gouvernements et les médias, seule explication possible à la défaite arabe : « Le pouvoir, c’est le pouvoir mondial des Juifs, sur le plan politique, financier et culturel. Ces dernières années, ce pouvoir s’est concentré aux États-Unis. Celui qui n’a pas séjourné dans ce pays et n’en a pas étudié les conditions ne peut vraiment pas se rendre compte de l’étendue de ce pouvoir ni en visualiser l’effroyable danger. De nombreuses industries et institutions financières américaines sont entre les mains des Juifs, sans parler de la presse, de la radio, du cinéma et d’autres moyens de propagande »[10]. Ou encore : « les intérêts américains et soviétiques, coïncidant avec d’autres intérêts impérialistes et avec la puissance mondiale des Juifs, ont conduit à la décision de partage et au sacrifice du droit et des principes »[11]. Et enfin : « le sionisme est un réseau mondial qui domine les pays les plus influents du Monde »[12]. Sayegh reprendra également la thématique du combat entre l’humanité et les juifs – qu’avait développée son ancien chef Antoun Saadeh dans un discours de 1946 – puisqu’il dénonce devant la conférence christiano-musulmane à Aley le sionisme et le judaïsme comme « un danger pour la Civilisation et l’Esprit »[13]. Dix ans plus tard, dans Unité arabe, Sayegh partage encore la vision d’un réseau sioniste omnipotent mettant en échec les projets d’unification arabe : il attribue la création de l’État d’Israël à l’influence occulte d’une « Internationale Sioniste mobilisant des forces gigantesques »[14]. Cette vision ajoutant au pouvoir absolu des juifs leur supposé combat à mort contre le reste de l’humanité peut être directement reliée aux théories de Saadeh, mentor de Sayegh pendant la guerre (voir partie I) et à la propagande nazie.
Malgré son passé philonazi très récent, Zureik consent à reconnaître la souffrance des juifs pendant la guerre (sans évidemment mentionner la part que certains courants du nationalisme arabe y ont jouée) : il évoque ainsi la « persécution subie par les Juifs à travers les âges et particulièrement sous le joug nazi et durant la Seconde Guerre mondiale »[15]. Mais c’est pour immédiatement leur en attribuer une part de responsabilité : « admettons pour le plaisir de la discussion que les Juifs n’aient rien à voir avec les persécutions dont ils sont victimes »)[16]. Surtout, Zureik, dans une inversion accusatoire promise à un avenir fécond, en vient à comparer le judaïsme et le sionisme au nazisme : « comment accepter l’idée qu’un peuple soit le peuple spécial de Dieu, qu’il y ait une alliance entre Dieu et lui, ou que Dieu l’ait choisi pour une relation ou une distinction particulière. L’idée d’un « peuple élu » est plus proche de celle du nazisme que de toute autre idée, et (en fin de compte) elle tombera et s’effondrera tout comme le nazisme »[17]. Il va plus loin encore : « Malgré les milliers de personnes déplacées qu’ils ont vues et les nouvelles de destruction, de tuerie, de mutilation et d’autres choses horribles qu’ils ont entendues, ils n’ont pas perçu la véritable ampleur du sionisme, sa force mondiale, son objectif de conquête et d’anéantissement, et la cruauté dont il fait preuve dans la réalisation de cet objectif. Ils n’ont pas perçu l’intensité de l’aspiration cachée dans la poitrine des Juifs, aspiration qui n’a cessé de croître au cours des âges, à fonder leur propre État en Palestine, ni la mesure dans laquelle la fleur de leur jeunesse a été saturée, ces dernières années, de nazisme et d’autres « ismes » qui encouragent la domination et la conquête »[18]. Cet argument devient immédiatement populaire dans le discours politique du nationalisme arabe : Nasser n’hésite pas ainsi, dès 1962, à parler de « sionisme nazi »[19].
Chez Sayegh aussi, on observe l’euphémisation de l’influence du nazisme sur le nationalisme arabe. Elle est réduite à la mention « d’une propagande nazie exploitant le ressentiment arabe et les sentiments anti-français et anti-anglais »[20]. Dans la conférence de 1946 à l’École de Relations internationales de Philadelphie, Sayegh assimile lui aussi le sionisme au nazisme, dans une référence directe à l’idéologie hitlérienne puisqu’il va jusqu’à dénoncer la création d’une « race supérieure (master race) nouvellement découverte aux dépens de centaines de milliers d’Arabes sans abri et sans ressources »[21]. En complément, aussi bien Zureik que Sayegh font du remplacement des Arabes de Palestine par les juifs le cœur de l’idéologie sioniste : Sayegh écrit que « le résultat de la Déclaration Balfour, à savoir le déplacement des Arabes, leur remplacement par des sionistes et la création d’un État sioniste en Palestine a été immédiatement vu par les Arabes comme l’objectif ultime du mouvement sioniste »[22], tandis que Zureik considère que « le but de l’impérialisme sioniste est de remplacer un pays par un autre et d’éliminer un peuple pour qu’un autre puisse prendre sa place »[23].
Jusque dans les années 60, on observe donc chez Zureik et Sayegh une cohabitation des plus remarquable : les arguments théologiques chrétiens issus de l’évangélisme américain qui contestent toute continuité spirituelle du peuple juif lui permettant de se revendiquer d’une légitimité religieuse à résider en Terre sainte coexistent avec la vision héritée du nazisme d’un complot juif mondial visant à dominer le monde et avec les premières tentatives de nazification d’Israël, véhiculant l’idée implicite que l’essence du sionisme est génocidaire et qu’il vise au remplacement des populations arabes par une population juive.
L’illégitimité théologique de la présence juive en Palestine, issue de l’antisémitisme chrétien, va progressivement laisser la place chez Zureik à de nouveaux arguments, voués à une certaine postérité, pour contester le projet sioniste : c’est désormais tout lien ethnique, historique, ou culturel entre les juifs émigrés formant le Yishouv et le peuple hébraïque biblique, un temps souverain sur le territoire d’Israël/Palestine, qu’il s’agit de nier. Cette argumentation se déploie en deux temps. C’est d’abord l’affirmation que la souveraineté juive sur cette terre a été de courte durée et est elle-même issue d’une colonisation :
« Les sionistes affirment que la Palestine est le foyer national des Juifs parce qu’ils l’ont habitée pendant de nombreuses générations dans le passé, qu’ils en ont été chassés et qu’ils ont maintenant le droit d’y revenir. Le fait est que les Juifs ont infiltré la Palestine dans l’Antiquité comme d’autres tribus sémites ont infiltré les pays du Croissant fertile, mais ils n’y ont établi un royaume unifié qu’à l’époque de David et Salomon (1017-937 av. J.-C.), et ce royaume n’a duré qu’une période limitée. »[24]
Ensuite, et plus profondément, on trouve chez Zureik l’idée que les juifs ashkénazes qui s’installent alors en Israël n’ont aucun lien ethnique avec le peuple hébreu biblique, étant majoritairement d’origine européenne et issus d’un peuple converti au judaïsme, les Khazars :
« En outre, les Juifs sionistes qui immigrent actuellement en Palestine n’ont absolument aucun rapport avec les peuples sémites. En fait, ils sont issus d’une autre souche, complètement différente de la souche sémitique. Les historiens affirment que la grande majorité des Juifs d’Europe de l’Est – et ce sont eux qui affluent aujourd’hui en Palestine – tirent leurs origines des tribus khazars qui ont embrassé le judaïsme au huitième siècle chrétien et qui se sont ensuite répandues dans toute l’Europe centrale et orientale. Leur seul lien avec les Juifs qui se sont installés en Palestine dans l’Antiquité est donc la religion, qui n’est pas une base valable pour construire un nationalisme ou fonder un État. »[25]
Cet argument a été popularisé par les lobbyistes qui s’activaient en Angleterre et aux États-Unis pour essayer d’empêcher la création de l’État d’Israël[26]. Il est issu d’assez anciens travaux historiques, aujourd’hui fortement contestés par l’état de la recherche, comme l’ont montré les réactions très critiques d’historiens professionnels[27] à la sortie du livre Comment le peuple juif fut inventé du « nouvel historien » israélien Shlomo Sand[28].
Zureik va encore plus loin en faisant des Palestiniens les descendants des peuples originels finalement arabisés : « D’autre part, les Arabes de Palestine représentent non seulement les tribus qui ont émigré de la péninsule [arabe] au VIIe siècle – ces tribus étaient en fait peu nombreuses – mais tous les habitants, sémites et autres (Philistins, Cananéens, Amorites, Araméens, etc.) qui sont venus en Palestine les uns après les autres depuis l’aube de l’histoire et qui ont été arabisés au VIIe siècle et par la suite. Ils sont donc les premiers habitants du pays, et le séjour des Juifs dans leur pays n’a été que transitoire et temporaire par rapport à la longue histoire du pays »[29].
De son côté, si Sayegh vante le « melting pot » proche-oriental à partir des « peuples autochtones, des migrants du Nord et de l’Est, des résidus des conquêtes impériales ou des invasions sémitiques », c’est surtout parce que ces composantes disparaissent finalement dans un « processus d’arabisation ». Ce processus est décrit comme une homogénéisation linguistique, culturelle et même raciale à partir d’une citation du premier historien du nationalisme arabe George Antonius : « le processus d’arabisation [tient] à trois résultats durables : l’arabe comme langue nationale, l’introduction de manières et de modes de pensée arabes, et l’implantation d’un stock arabe appréciable dans le sol racial »[30]. Sous couvert de défense du mélange et de condamnation du racisme, se dessine donc sous la plume de Sayegh la continuation de la conception essentialiste et excluante de la nation déjà rencontrée chez Saadeh pour le cas syrien.
En somme, chez Zureik comme chez Sayegh, un premier évidement du discours nationaliste arabe développé pendant la guerre a lieu dans les années 40 et 50 : l’assentiment au fascisme et au nazisme disparaît évidemment. Mais cette euphémisation ne va pas sans une inversion accusatoire : c’est désormais Israël qui est accusé de nazisme et de racisme. Ce retournement n’empêche cependant pas la persistance d’un antisémitisme complotiste et éliminationniste, ainsi qu’une conception quasiment raciale du peuple arabe. Si Zureik et Sayegh ne parlent alors pas encore de colonialisme pour évoquer le sionisme, toute l’infrastructure discursive est déjà prête, de manière sous-jacente : les sionistes sont des envahisseurs occidentaux (ou au moins exogènes et racistes) d’une terre détenue depuis des millénaires par les Arabes de Palestine, descendants des peuples autochtones de la région, y compris des anciens Hébreux. S’ensuit chez Zureik une rhétorique qui désigne les Arabes de Palestine en mêlant la Terre, le Sang et l’Honneur (« S’il en est ainsi pour l’agresseur, qu’en est-il pour la victime de l’agression qui défend sa terre, son sang et son honneur ? » ou encore « la terre qui a été teinte en rouge par leur sang, et au sol de laquelle s’est mêlée la sueur de leur front »). Cette tonalité est curieusement réminiscente à la fois de l’idéologie raciale allemande Blut and Boden et du Mythe du XXème siècle de l’idéologue nazi Rosenberg. Chez Sayegh, à la suite de l’historien Philip Hitti, qu’il cite, on retrouve une vision de la Nation arabe comme Peuple éternel : la Nation arabe est seule destinée à « perdurer là où les autres peuples du Croissant fertile ne sont plus »[31]. Dans les deux cas, le moins que l’on puisse dire est que ces conceptions du nationalisme arabe laissent peu de place pour une présence juive en Palestine.
La stratégie d’inversion accusatoire et d’euphémisation aboutit avec le livre décisif de Fayez Sayegh de 1965, Le colonialisme sioniste en Palestine. Celui-ci est avant tout destiné à un public occidental. Il a d’ailleurs été immédiatement traduit en anglais et en français et constitue la première publication du Centre de recherches de l’OLP que dirige Sayegh. Le discours tenu se voit profondément reconfiguré. Celui-ci ne comprend plus aucune mention positive du nazisme. Les subtilités argumentatives visant à fonder le caractère suprémaciste de la Nation arabe disparaissent apparemment, avec la dimension racialiste associée. Les clichés antisémites relevant de l’antijudaïsme chrétien et du complotisme prêtant un pouvoir occulte aux juifs du monde entier sont aussi écartés, de même que la vision d’un combat entre les juifs et l’humanité.
L’avantage de la perspective « coloniale », c’est qu’elle dispense de s’appuyer sur les théories bancales autour de l’origine khazare des migrants juifs en Palestine, puisqu’il suffit d’associer le sionisme à l’impérialisme européen puis américain pour en faire un colonialisme européen : « Si la Société des Nations a été l’instrument choisi pour conférer au partenariat anglo-sioniste un semblant de respectabilité internationale, les Nations unies ont été choisies dans un but similaire par l’entente américano-sioniste. La Grande-Bretagne avait persuadé une Ligue à prédominance européenne d’approuver un programme de colonisation sioniste européenne en Palestine : les États-Unis ont pris la tête d’une majorité américano-européenne pour passer outre l’opposition d’une minorité afro-asiatique à l’Assemblée générale et pour approuver la création d’un État colonial sioniste dans le pont afro-asiatique, la terre arabe de Palestine »[32]. Cet argumentaire ne tient pourtant qu’au prix d’une double inversion : tout d’abord dénier toute dimension anticoloniale à l’État d’Israël, pourtant issu (comme d’ailleurs les indépendances arabes) du démembrement de l’Empire anglais ; en second lieu, faire des Anglais les alliés irréductibles du mouvement sioniste. Sayegh aurait été en peine de proférer pareille contre-vérité historique à la fin des années 40, après le Livre blanc restreignant l’immigration juive en Palestine, après l’aide des Anglais aux armées arabes pendant la guerre de 1948 et l’abstention de la Grande-Bretagne lors du vote à l’ONU sur la partition de la Palestine et la création de l’État d’Israël.
Plus besoin non plus de fondations complexes et trop ouvertement racistes de la Nation arabe, quand, pour la première fois, l’évocation de l’indigénat du peuple palestinien et les références implicites à l’apartheid sud-africain sont mobilisées : « Les Arabes de Palestine qui continuent à vivre dans l’État colonisateur sioniste depuis 1948 ont leurs propres « bantoustans », leurs « réserves indigènes », leurs « ghettos » »[33], ou ailleurs « lorsqu’un juif, en vertu de la loi sur la nationalité, peut prétendre à la citoyenneté dès son arrivée, les Arabes indigènes de l’État colonisateur sioniste sont soumis à un système d’éligibilité qualifiée »[34]. Cet évidement supplémentaire ne doit pas masquer la profonde continuité avec l’argumentation raciale précédente : si, malgré les constats historiques de multiples migrations et invasions du Croissant fertile, le peuple palestinien est considéré comme « premier », c’est pour lui conférer la même sorte de pureté raciale que dans les développements de son mentor Antoun Saadeh (voir la première partie) sur le peuple syrien, mais sous une forme toutefois acceptable par l’opinion internationale. La caractérisation du sionisme comme un « corps étranger dans la région »[35] montre que, dans les propos de Sayegh, l’assimilation du judaïsme à cette « maladie mentale » qui minait la Syrie chez Saadeh n’est jamais très loin.
Destinée à un public occidental, la parution de Le colonialisme sioniste en Palestine cohabite sans difficulté avec un antisémitisme éliminationniste massivement présent dans les journaux officiels arabes, qui regrettent par exemple à l’occasion du procès Eichmann que celui-ci « n’ait pas fini son travail »[36]. Sayegh n’est d’ailleurs pas le seul à reformuler le discours nationaliste arabe le plus radical en discours anticolonial pour le rendre plus audible par l’opinion publique mondiale : Johann Von Leers, propagandiste nazi qui s’était mis à cette époque au service de Nasser, le dirigeant de l’Égypte, utilise aussi cette nouvelle rhétorique. Souhaitant publier en Allemagne les essais du Mufti de Jérusalem appelés La vérité sur la Palestine en arabe, il choisira le titre La lutte mondiale contre l’impérialisme et le colonialisme afin de séduire la gauche allemande[37].
Après avoir mis face à face des colons juifs européens et des Palestiniens indigènes, il ne reste à Sayegh qu’à caractériser le type de colonialisme qui selon lui se déploierait en Palestine. Même si elle est destinée à séduire un public occidental, en particulier de gauche, sa définition est sensiblement différente de l’acception marxiste ou léniniste du terme, qui le reliait à l’impérialisme et à l’exploitation capitaliste des peuples colonisés. Sayegh le reconnaît volontiers : « Les autres colons européens qui s’étaient rendus dans d’autres régions d’Afrique et d’Asie étaient animés par des motifs économiques ou politico-impérialistes. Les colons sionistes, quant à eux, n’étaient animés par aucune de ces deux impulsions »[38].
Aussi Sayegh définit le colonialisme de manière nouvelle, faisant apparaître sur la scène conceptuelle et politique ce qu’il appelle le settler colonialism[39]. Issue des reformulations idéologiques successives du nationalisme arabe des années 30, cette version idéologique du settler colonialism est appelée à devenir l’un des piliers de l’antisionisme contemporain. Le livre, paru en 1965, n’est pas lié à la situation d’occupation créée par la guerre des Six Jours. Il s’attaque à la légitimité même de l’existence d’Israël. Chez Sayegh, le settler colonialism suppose que le cœur du projet national israélien soit l’ « éviction » voire l’ « élimination » des Arabes de Palestine. Cette définition va bien au-delà des acceptions émergentes à l’époque du concept de settler colonialism, qui visent à analyser les effets de la construction de nouvelles nations par de nouveaux arrivants sur un territoire colonial[40]. L’utilisation idéologique du concept de settler colonialism par Sayegh permet d’incorporer dans le discours du nationalisme arabe toutes les inversions accusatoires précédemment évoquées. Ce ne sont plus les nationalistes arabes qui font preuve d’un antisémitisme éliminationniste proche de celui des nazis, ce sont les sionistes qui viseraient, comme les nazis, à éliminer les Arabes : « Le concept sioniste de la ‘solution finale’ au ‘problème arabe’ et le concept nazi de la ‘solution finale’ au ‘problème juif’ consistent essentiellement en un même ingrédient de base : l’élimination de l’élément humain indésirable en question […] Derrière la différence de techniques se cache une identité d’objectifs ». Ce ne sont plus les nationalistes arabes qui font preuve de racisme, ce sont les sionistes : « Le racisme n’est pas un trait acquis de l’État sioniste. Ce n’est pas non plus une caractéristique accidentelle et passagère de la scène israélienne. Il est congénital, essentiel et permanent. Il est en effet inhérent à l’idéologie même du sionisme et à la motivation fondamentale de la colonisation et de la création de l’État sioniste »[41].
Selon Sayegh, ce racisme prendrait trois formes : le sionisme serait un « système raciste animé par des doctrines d’auto-ségrégation raciale, d’exclusivité raciale et de suprématie raciale »[42]. Cette description semble directement issue des jugements déjà évoqués des missionnaires protestants américains des années 20 sur le sionisme et le judaïsme (« loi d’exclusivité », « fierté raciale »). La première forme de racisme attribuée au sionisme reprend l’inversion accusatoire déjà observée : ce ne sont pas les juifs qui font l’objet de ségrégation, ce sont eux qui se mettent volontairement à part ou qui suscitent cette détestation. Quant aux deux autres formes, elles sont là encore des retournements de l’antisémitisme suprémaciste et exclusiviste identifié chez Sayegh, Zureik et Saadeh. Ces incriminations débouchent logiquement sur l’accusation d’ « apartheid » : « Les sionistes ont réservé un traitement discriminatoire aux restes du peuple arabe palestinien qui sont restés obstinément dans leur patrie en dépit de tous les efforts déployés pour les déposséder et les expulser, et au mépris du dictat sioniste de l’exclusivité raciale »[43]. Elles conduisent aussi logiquement à l’accusation de nettoyage ethnique avant l’heure : « les sionistes ont exprimé leur suprématie sur les indigènes arabes, d’abord en s’isolant des Arabes en Palestine et, plus tard, en expulsant les Arabes de leur patrie »[44]. Ces incriminations sont fort peu étayées : Sayegh ne fournit pas de statistiques, d’éléments juridiques ou historiques pour les justifier alors même qu’il affirme péremptoirement que la situation en Israël/Palestine est pire qu’en Afrique du Sud ou en Rhodésie : « Nulle part en Asie ou en Afrique – pas même en Afrique du Sud ou en Rhodésie – le suprémacisme racial européen ne s’est exprimé par un zèle aussi passionné pour l’exclusivité raciale totale et l’expulsion physique des populations « indigènes » au-delà des frontières de l’État colonisateur, comme il l’a fait en Palestine, sous la contrainte des doctrines sionistes »[45]. Quant à l’accusation de génocide ou d’une politique systématique d’élimination, évoquée trois fois, elle ne reçoit même pas le début d’une démonstration.
Par une série de reconfigurations d’un discours nationaliste initial marqué au sceau de l’extrême droite, usant des procédés de l’euphémisation et de l’inversion accusatoire, Constantin Zureik et Fayez Sayegh attribuent à Israël comme État supposément colonialiste le racisme suprémaciste, antisémite et exclusiviste de leur propre nationalisme durant l’entre-deux-guerres. Du même coup, ils font oublier la filiation idéologique de leur propre discours, ses affinités de naissance avec les nationalismes radicaux européens et américains, et ses compromissions historiques avec le nazisme. Cette opération intellectuelle se cristallise précisément dans une utilisation très idéologique du concept de settler colonialism, appelée à une postérité remarquable. En supprimant la nécessité d’identifier les mobiles économiques ou impérialistes du colonialisme, cette nouvelle idéologie explique naturellement ce phénomène par le racisme ontologique du colonisateur, et pointe ainsi inévitablement vers l’accusation d’apartheid, de nettoyage ethnique et, ultimement, de génocide. C’est justement en vertu de la cohérence propre, et imperméable au réel, de ce discours idéologique que ces accusations contre Israël s’amalgament les unes aux autres, comme dans les propos déjà évoqués de Francesca Albanese. Elles ne sont pas la conséquence d’un constat factuel soigneusement établi, mais découlent logiquement de la structure de cette idéologie. Celle-ci suppose aussi que la victime du colonisateur soit un peuple indigène supposé pur et premier. Cet essentialisme, héritier d’une vision raciale des peuples et de leurs relations, permet de sortir du paradigme de la guerre entre deux nations pour expliquer le conflit israélo-palestinien et interpréter toute action des Israéliens contre les Palestiniens comme relevant d’une logique de remplacement de la population, in fine génocidaire.
Comme on l’a vu, Zureik puis Sayegh ne sont pas que des théoriciens, ils sont aussi des diplomates. Entre 1945 et 1948, leur discours vise d’abord à essayer d’empêcher la création de l’État d’Israël, puis à en saper la légitimité après le vote de l’ONU. Dès 1945, la Ligue arabe crée des bureaux arabes de propagande pour lutter contre le projet d’un État juif indépendant en Palestine. L’effort porte principalement sur les États-Unis et sur l’ONU. Il s’appuie sur un réseau d’intellectuels issus de l’Université américaine de Beyrouth et occupant des positions académiques dans les milieux universitaires anglo-saxons. On retrouve logiquement impliqués Constantin Zureik, Fayez Sayegh, mais aussi d’autres intellectuels comme Philippe Hitti, déjà cité, professeur de langues orientales à Princeton ou Charles Malik, docteur en philosophie d’Harvard, fondateur du département de philosophie de l’Université américaine de Beyrouth où il eut notamment pour élève Sayegh. Ce réseau d’anciens élèves de l’Université américaine de Beyrouth est, comme on l’a vu, très fortement lié aux missions protestantes américaines au Proche-Orient. Celles-ci entretiennent d’importants contacts avec les spécialistes du monde arabe dans les universités américaines, ainsi qu’avec les spécialistes du Proche-Orient au sein du Département d’État, tous acquis à la cause antisioniste.
Cependant, malgré ces appuis et en dépit de sommes considérables investies par la Ligue arabe, cette campagne de propagande fut un échec, essentiellement parce que le contenu de la propagande, tel qu’on a pu le voir dans les textes de Sayegh et Zureik entre 46 et 48, est encore trop empreint d’antisémitisme pour toucher l’opinion publique américaine, durablement marquée par le souvenir des persécutions nazies[46]. Des éléments stratégiques émergent cependant, qui vont forger les succès ultérieurs. Tout d’abord, l’idée très précoce de cibler les universités américaines, en particulier l’Ivy League. Le futur ambassadeur d’Israël à Washington, Eliahu Epstein[47], s’en inquiète dès 1947 et met en garde Jérusalem : « Bien qu’il ne s’agisse pas d’un élément spectaculaire ou très médiatisé, c’est l’un des plus utiles, d’un point de vue à long terme, des efforts de propagande arabe dans ce pays et, en même temps, l’un des plus dangereux pour nos intérêts ». Ensuite la nécessité de travailler dans le cadre des organisations internationales, en particulier l’ONU : « Les chances de succès des Arabes à la session de l’Assemblée générale dépendent beaucoup de l’ampleur de leurs activités de propagande dans les couloirs de (…) l’ONU et de l’exploitation (…) de la création de blocs politiques avec les pays qui s’intéressent à l’amitié des Arabes (…) »[48].
Le revers de 1948, qui amène à la cessation temporaire de l’activité des bureaux arabes, est de courte durée. Dès 1955, la Ligue arabe rouvre plusieurs bureaux aux États-Unis, des Arab Information Centers (AIC), dont le plan de travail est établi par Fayez Sayegh. Celui-ci tient compte de l’échec précédent et conseille d’adapter la communication à l’état d’esprit américain plutôt que chercher à satisfaire l’opinion arabe[49]. C’est conformément à cette stratégie de redéfinition du discours à destination de l’opinion internationale que Le colonialisme sioniste en Palestine est écrit et publié. Après la guerre des Six Jours, cette stratégie finit par porter ses fruits, notamment en direction des activistes du Black Power. Un vade-mecum rédigé par Fayez Sayegh, Do you know ? Twenty Basic Facts about the Palestine Problem, publié également par le Centre de recherches de l’OLP en arabe et en anglais, fut diffusé auprès des activistes de la cause noire par l’Arab Information Center de New York. C’est un court livre de 4 pages reprenant les principales thèses de Le colonialisme sioniste en Palestine.
Le Student Nonviolent Coordinating Committee (SNCC), l’un des principaux organismes du mouvement afro-américain dans les années 60, le reprendra quasiment tel que dans sa newsletter parue au moment de la guerre des Six Jours, l’augmentant de photos (dont une comparant des actions de guerre israéliennes à celles des nazis à Dachau) et de références antisémites au pouvoir des Rothschild en Afrique. Par la suite, les Black Panthers inscriront leur soutien à la cause palestinienne dans la lutte contre le colonialisme américain et dans une forme de communauté de destin entre Noirs américains et Palestiniens : « Le Parti n’est pas arrivé à cette position [sur les Palestiniens] après avoir lu [sur le sujet] , mais plutôt en raison de sa propre expérience en Amérique. Les Noirs de Babylone [Amérique] étaient bloqués par des forces que nous ne comprenions pas. Nous avons constaté que certaines personnes aux États-Unis voulaient définir notre lutte à notre place »[50]. Au-delà de ces aspects complotistes, la reprise idéologique par le Black Panther Party de la notion de settler colonialism débouche sur une évolution supplémentaire de cette idéologie : c’est désormais le white settler colonialism[51] qui est évoqué, et il n’est nul besoin d’être ou d’avoir été dans une situation de colonisation objective (à l’instar des Afro-Américains) pour être un colonisé en lutte contre le colonisateur.
Ce succès auprès des activistes afro-américains se diffuse dans la gauche anticoloniale dans son ensemble ainsi que dans nombre de pays du Sud global, notamment l’Afrique du Sud[52]. C’est d’autant plus une victoire idéologique que les militants noirs en faveur des droits civiques aux États-Unis [53], ainsi que les activistes anti-apartheid en Afrique du Sud, étaient jusqu’au milieu des années 60 favorables à l’État d’Israël[54]. Une partie de ce succès tient sans doute à l’efficacité particulière du discours idéologique sur le settler colonialism, à sa capacité à réorganiser de manière binaire les principaux conflits de l’époque.
Ce succès se confirmera au sein des organisations internationales, avec une pénétration forte de ce discours au sein de l’ONU. Là encore, l’architecte principal en est Fayez Sayegh. À la fin de la guerre des Six Jours, le représentant de l’URSS à l’ONU reprend les arguments de Sayegh et compare Israël à l’« Allemagne hitlérienne », dénonçant une supposée politique d’« extermination des populations indigènes ». Au sein de la Ligue arabe, Sayegh sera ensuite la cheville ouvrière de la fameuse résolution 3379 de l’ONU en 1975, qui assimile le sionisme à « une forme de racisme » et le lie au « colonialisme et à l’apartheid ». Du texte de 1965 à la résolution de 1975, la boucle est pour ainsi dire bouclée. Cela ne s’arrête pas là : l’accusation de génocide contre Israël connaîtra une nouvelle flambée lors de la guerre du Liban. L’Assemblée générale de l’ONU vote alors la résolution 37/123[55], qui qualifie les massacres de Sabra et Chatila d’« acte de génocide ». L’Union soviétique affirme que ce qu’« Israël est en train de faire sur le sol libanais est un génocide. Son but est de détruire les Palestiniens en tant que nation », quand le délégué du Nicaragua s’étonne « qu’un peuple qui a tant souffert de la politique nazie d’extermination (…) utilise les mêmes arguments et méthodes fascistes et génocidaires contre d’autres peuples »[56]. Pour la première fois, l’accusation de génocide imputée à l’État hébreu a été explicitement portée sur le terrain du droit international, point d’aboutissement de la circulation d’un discours dont les reconfigurations successives ont inversé le signe politique, de l’extrême droite nationaliste à la gauche anticoloniale, contaminant même le consensus humaniste des organisations internationales. Fayez Sayegh y veillera puisqu’il sera, de 1969 jusqu’à sa mort en 1980, rapporteur du Comité pour l’élimination de la discrimination raciale, organe de l’ONU chargée de surveiller la bonne application de la Convention internationale sur l’élimination de toutes les formes de discrimination raciale.
Dans le monde universitaire, cette dérive idéologique, au départ marginale, est devenue progressivement majoritaire. Après une préhistoire dans les années 60 à 80, la théorie du settler colonialism, s’est progressivement structurée en champ d’études, celui des settler colonialism studies[57]autour des travaux des années 90 de Patrick Wolfe portant sur les aborigènes d’Australie. Au départ plutôt influencé par Maxime Rodinson et sa conception circonstanciée et limitée du settler colonialism, Wolfe se ralliera à la vision de Sayegh, critiquant celle de Rodinson pour ne pas avoir identifié la dimension éliminationniste du settler colonialism[58]. Ses articles parus entre 2006 et 2016 sur Israël/Palestine marquent cette évolution : il s’appuie dans les faits sur Fayez Sayegh lui-même, Edward Saïd, qui porte les mêmes arguments, ou sur les travaux de l’Institute for Palestine Studies de Zureik. Dans Traces of history: Elementary structures of race, il cite intensivement les « nouveaux historiens » israéliens Ilan Pappé, Gershon Shafir et même Shlomo Sand dont le travail, dans sa dimension la plus idéologique, a justement consisté à revoir l’histoire du sionisme au regard des accusations de nettoyage ethnique, d’apartheid, de racisme voire de génocide[59]. Chez Patrick Wolfe, on trouve les mêmes comparaisons entre nazisme et sionisme que chez Zureik et Sayegh : il parle d’Herrenfolk[60] à propos des Israéliens, de situation comparable au Ghetto de Varsovie[61] et de « zone goyim-rein »[62]. Un témoignage de cette évolution de Patrick Wolfe et de l’ensemble des settler colonialism studies se trouve dans un numéro spécial de 2012 sur la Palestine[63] de la revue la plus importante de ce champ d’analyse, Settler colonial studies, qui contient un article de Wolfe reprenant la thèse de l’élimination des Palestiniens, un article d’Ilan Pappé et en fin de volume des extraits conséquents du Colonialisme Sioniste en Palestine de Sayegh. Les efforts de ce dernier pour tenter dès 1946 d’imposer ses vues dans le monde académique sont finalement couronnés de succès : l’idéologisation du champ du settler colonialism est achevée.
Dans cette dérive idéologique du discours sur le settler colonialism, la place d’Israël est centrale, comme dernier avatar du colonialisme européen (« Il est très étrange, n’est-ce pas, que la dernière colonie de peuplement européenne établie sur Terre – Israël […] le soit dans une atmosphère anticoloniale »)[64], comme seul corps étranger au sein des pays anciennement colonisés[65] et comme élément le plus visible d’« une soumission du Sud Global par le Nord Global »[66]. Remarquons également que l’élimination (le génocide) par le colonisateur des peuples indigènes y est un trait structurel, puisque selon Patrick Wolfe « l’invasion est une structure, pas un évènement »[67]. Le génocide n’a donc pas besoin d’être démontré. Le caractère essentialiste et raciste de la notion de peuple indigène est repris de manière acritique, sans que ses sous-jacents racialistes ne soient explorés. Tout est donc en place pour que ce discours sur le settler colonialism, épuré de ses origines fascisantes et de son antisémitisme trop direct, devienne une idéologie globale, acceptée dans les milieux académiques, au sein de la gauche mondiale et des institutions internationales. Cette idéologie permet de caractériser tout conflit comme une opposition structurante et radicale, parce qu’ultimement génocidaire, entre Nord et Sud, peuples blancs et peuples de couleur, colonisateurs et indigènes, dominants et dominés. Au sein de la structure, Israël et les juifs occupent toujours une place à la fois décisive et négative.
Daniel Szeftel in Revue K
On utilisera dans ce texte le terme anglais de « settler colonialism » que l’on peut traduire imparfaitement par « colonialisme de peuplement ». Ce choix est lié au fait que son caractère polysémique abrite en anglais à la fois un concept fécond ayant permis de penser une forme spécifique de colonialisme et un outil accusatoire visant d’abord Israël puis l’Occident. Sont désignés par le même syntagme l’effort pour décrire des sociétés comme l’Algérie française ou l’Australie où des colons se sont durablement installés et un discours purement idéologique dont nous nous proposons de retracer ici la genèse. |
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Il ne nous appartient de faire l’histoire de la formation du concept de settler colonialism dans son versant théorique puisque c’est son usage idéologique qui nous intéresse ici. Pour comprendre pourquoi il a fallu un nouveau concept pour rendre compte de la situation coloniale et post-coloniale dans des géographies aussi différentes que la Nouvelle-Zélande, l’Uruguay, l’Australie, l’Argentine, l’Afrique du Sud ou le Chili, mais qui partagent toutes la présence d’une installation durable des colons, le lecteur pourra se rapporter à l’article séminal de Donald Denoon (Denoon, D. (1979). Understanding settler societies. Australian Historical Studies, 18(73), 511-527.) |
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Sternhell, Z. (1983). Ni droite, ni gauche : l’idéologie fasciste en France. p. 270. |
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Gentile, E. (2006). Fascisme, totalitarisme et religion politique : Définitions et réflexions critiques sur les critiques d’une interprétation. Raisons politiques, (2), 119-173. |
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Nordbruch, G. (2009). Nazism in Syria and Lebanon: The ambivalence of the German option, 1933–1945. Routledge, p.74. |
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Nordbruch, G. (2009). Nazism in Syria and Lebanon: The ambivalence of the German option, 1933–1945. Routledge, p.138. |
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Nordbruch, G. (2009). Nazism in Syria and Lebanon: The ambivalence of the German option, 1933–1945. Routledge, pp. 74-75. |
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On retrouve ici des conceptions très proches de celles développées par Gustave Le Bon, notamment son concept de « race historique », c’est-à-dire une constitution mentale certes acquise historiquement, mais intangible (Nordbruch, G. (2009). Nazism in Syria and Lebanon: The ambivalence of the German option, 1933–1945. Routledge, pp. 73-74). |
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Nordbruch, G. (2009). Nazism in Syria and Lebanon: The ambivalence of the German option, 1933–1945. Routledge, p.75. |
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Hussein Aboubakr Mansour, The Origins of the ‘Zionism is Settler Colonialism’ Paradigm: Antoun Sa’adeh, the SSNP, and Fayez Sayegh. |
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Voegelin, Éric. « La formation de l’idée de race », Cités, vol. 36, no. 4, 2008, pp. 135-171. |
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Voegelin, Éric. « La formation de l’idée de race », Cités, vol. 36, no. 4, 2008, pp. 135-171. |
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Nordbruch, G. (2009). Nazism in Syria and Lebanon: The ambivalence of the German option, 1933–1945. Routledge, p. 76. |
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C. Zureik, ‘Al-wa>ī al-qawmī’, al-Hadīth, no. 8, 1939. OCR par Scanflow et traduction automatique par DeepL |
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Nordbruch, G. (2009). Nazism in Syria and Lebanon: The ambivalence of the German option, 1933–1945. Routledge, p.77. |
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C. Zureik, ‘Al-wa>ī al-qawmī’, al-Hadīth, no. 8, 1939. OCR par Scanflow et traduction automatique par DeepL. |
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Gauchet, M. (2011). Secular Religions: Origin, Nature, and Fate. Le Débat, 167(5), 187-192. |
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Gentile, E. (2006). « Fascisme, totalitarisme et religion politique : Définitions et réflexions critiques sur les critiques d’une interprétation », Raisons politiques, (2), 119-173. |
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Le pan-syrianislme de Saadeh et le panarabisme diffèrent évidemment en termes de but politique immédiat : la formation d’une Grande Syrie pour l’un, l’unification de tous les pays arabes pour l’autre. Cette différence est moins forte que ce qui rapproche les deux idéologies nationalistes : une conception essentialiste de la nation, un profond anti-matérialisme, un vitalisme prononcé ainsi qu’un antisémitisme de type éliminationniste. Le passage fréquent d’intellectuels ou de militants du pan-syrianisme au panarabisme et la fusion terminale des deux idéologies dans le baasisme syrien attestent de cette profonde ressemblance. |
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Nordbruch, G. (2009). Nazism in Syria and Lebanon: The ambivalence of the German option, 1933–1945. Routledge, p.83. |
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Idem, p.86. |
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Idem, p.111. |
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Beshara, A. (2019). Fayez Sayegh – the party years 1938-1947. Black House Publishing, pp.40-45. |
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Melka, R. (2013). Nazi Germany and the Palestine question. In Palestine and Israel in the 19th and 20th Centuries (pp. 89-101). Routledge. Mallmann, K. M., & Cüppers, M. (2007). Elimination of the Jewish National Home in Palestine: The Einsatzkommando of the PanzerArmy Africa, 1942. Yad Vashem Studies, 35(1), 111-41. Mallmann, K. M., & Cüppers, M. (2013). Nazi Palestine: the plans for the extermination of the Jews in Palestine (Vol. 8). Enigma Books. |
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Perpétré les 1er et 2 juin 1941, ce pogrom fit entre 150 et 180 morts et autour de 600 blessés au sein de la population des 150 000 juifs irakiens. |
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Mallmann, K. M., & Cüppers, M. (2013). Nazi Palestine: the plans for the extermination of the Jews in Palestine (Vol. 8). Enigma Books. |
Comme dans la première partie de ce texte, on utilisera le terme anglais de « settler colonialism » que l’on peut traduire imparfaitement par « colonialisme de peuplement ». Ce choix est lié au fait que son caractère polysémique abrite en anglais à la fois un concept fécond ayant permis de penser une forme spécifique de colonialisme et un outil accusatoire visant d’abord Israël puis l’Occident dont nous nous proposons de retracer ici la genèse. |
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Zureik, C. K. (1956). The Meaning of the Disaster, trans. R. Bayly Winder (Beirut: Khayat’s College Book Cooperative, 1956), p.45. |
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Sayegh, F. A. (1958). Arab unity: Hope and fulfillment. |
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Il s’agit d’un discours prononcé à la conférence pour le dialogue islamo-chrétien d’Aley au Liban en 1946, cité dans Beshara, A. (2019). Fayez Sayegh – the party years 1938-1947. Black House Publishing et d’une conférence donnée par Fayez Sayegh à l’École de Relations internationales (Heidelberg Evangelical and Reformed Church) à Philadelphie en 1950. |
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Sayegh, F. A. (1965). Zionist colonialism in Palestine (Vol. 1). Beirut: Research Center, Palestine Liberation Organization. |
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Zureik, C. K. (1956). The Meaning of the Disaster, trans. R. Bayly Winder (Beirut: Khayat’s College Book Cooperative, 1956), p.61. |
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Conférence de Fayez Sayegh à la School of International Relations (Heidelberg Evangelical and Reformed Church) à Philadelphia in 1950. |
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Peters, J. P. (1921). Zionism and the Jewish Problem. The Sewanee Review, 29(3), pp.268-294. |
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Beshara, A. (2019). Fayez Sayegh – the party years 1938-1947. Black House Publishing, p.48. |
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Zureik, C. K. (1956). The Meaning of the Disaster, trans. R. Bayly Winder (Beirut: Khayat’s College Book Cooperative, 1956), p.65. |
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Zureik, C. K. (1956). The Meaning of the Disaster, trans. R. Bayly Winder (Beirut: Khayat’s College Book Cooperative, 1956), p.71. |
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Zureik, C. K. (1956). The Meaning of the Disaster, trans. R. Bayly Winder (Beirut: Khayat’s College Book Cooperative, 1956), p.5. |
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Sayegh, F. A. (1958). Arab unity: Hope and fulfillment, p.155. |
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Zureik, C. K. (1956). The Meaning of the Disaster, trans. R. Bayly Winder (Beirut: Khayat’s College Book Cooperative, 1956), p.76. |
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Zureik, C. K. (1956). The Meaning of the Disaster, trans. R. Bayly Winder (Beirut: Khayat’s College Book Cooperative, 1956), p.62. |
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Zureik, C. K. (1956). The Meaning of the Disaster, trans. R. Bayly Winder (Beirut: Khayat’s College Book Cooperative, 1956), p.14. |
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Harkabi, Y. (2017). Arab attitudes to Israel. Routledge. P.176. |
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Sayegh, F. A. (1958). Arab unity: Hope and fulfillment, p.117. |
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Conférence de Fayez Sayegh à la School of International Relations (Heidelberg Evangelical and Reformed Church) à Philadelphia in 1950. |
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Sayegh, F. A. (1958). Arab unity: Hope and fulfillment, p.52. |
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Zureik, C. K. (1956). The Meaning of the Disaster, trans. R. Bayly Winder (Beirut: Khayat’s College Book Cooperative, 1956), p.15. |
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Zureik, C. K. (1956). The Meaning of the Disaster, trans. R. Bayly Winder (Beirut: Khayat’s College Book Cooperative, 1956), p.15. ; Zureik, C. K. (1956). The Meaning of the Disaster, trans. R. Bayly Winder (Beirut: Khayat’s College Book Cooperative, 1956), p.15. |
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Zureik, C. K. (1956). The Meaning of the Disaster, trans. R. Bayly Winder (Beirut: Khayat’s College Book Cooperative, 1956), p.60. |
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Miller, R. (2013). Divided Against Zion: Anti-Zionist Opposition to the Creation of a Jewish State in Palestine, 1945-1948. Routledge. |
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Shapira, A. (2009). The Jewish-people deniers. |
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Sand, S. (2008). Comment le peuple juif fut inventé. Fayard. |
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Sayegh, F. A. (1958). Arab unity: Hope and fulfillment, p.16. |
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Sayegh, F. A. (1965). Zionist colonialism in Palestine (Vol. 1). Beirut: Research Center, Palestine Liberation Organization., p.16. |
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Sayegh, F. A. (1965). Zionist colonialism in Palestine (Vol. 1). Beirut: Research Center, Palestine Liberation Organization. p.28. |
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Sayegh, F. A. (1965). Zionist colonialism in Palestine (Vol. 1). Beirut: Research Center, Palestine Liberation Organization. p.29. |
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Sayegh, F. A. (1965). Zionist colonialism in Palestine (Vol. 1). Beirut: Research Center, Palestine Liberation Organization. P.19. |
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Pierre Bouretz, Arendt. Les Origines du totalitarisme, Eichmann à Jérusalem Paris, Gallimard, 2002, p.651. |
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Schwanitz, Wolfgang G. “THE FIRST GLOBAL GRAND MUFTI.” Jewish Political Studies Review, vol. 24, no. 1/2, 2012, pp. 136–41. |
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Sayegh, F. A. (1965). Zionist colonialism in Palestine (Vol. 1). Beirut: Research Center, Palestine Liberation Organization. p.4. |
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Sayegh utilise les termes de settler-state, settler-regime, settler-community et settler-minority. |
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On trouve ainsi chez Maxime Rodinson, dans un texte paru dans les Temps Modernes en 1967 « Israël, fait colonial », une identification du sionisme au settler-colonialism en tant qu’idéologie européenne, une visée assimilatrice et socialisante déniant toute légitimité historique à l’existence du peuple juif, mais aussi la reconnaissance de la présence juive en Israël comme un fait accompli. Rodinson refuse toute diabolisation du sionisme, les accusations de génocide et d’apartheid étant notoirement absentes chez lui. Rendant compte dans Le Monde de son article paru avant la guerre des Six Jours, Pierre Vidal-Naquet en montre les forces, mais aussi les faiblesses : « On rendra, en tout cas, cette justice à M. Rodinson, qu’il s’efforce de priver le mot de « colonisation » de sa charge passionnelle en montrant que s’il y a colonisation, c’est au sens où les États-Unis sont une colonie, avec cette différence énorme que les Arabes n’ont pas été exterminés, et qu’il ne s’agit pas, en Israël, de faire « suer le burnous ». Le sens profond du mouvement est ailleurs : il faut, disait Golda Meir, qu’il y ait quelque part une terre où les juifs soient la majorité ». |
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Sayegh, F. A. (1965). Zionist colonialism in Palestine (Vol. 1). Beirut: Research Center, Palestine Liberation Organization. p.36 pour la première citation et p.21 pour la seconde. |
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Sayegh, F. A. (1965). Zionist colonialism in Palestine (Vol. 1). Beirut: Research Center, Palestine Liberation Organization. p.52. |
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Sayegh, F. A. (1965). Zionist colonialism in Palestine (Vol. 1). Beirut: Research Center, Palestine Liberation Organization. p.27. |
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Sayegh, F. A. (1965). Zionist colonialism in Palestine (Vol. 1). Beirut: Research Center, Palestine Liberation Organization. p.24. |
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Sayegh, F. A. (1965). Zionist colonialism in Palestine (Vol. 1). Beirut: Research Center, Palestine Liberation Organization. p.24 |
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Rickenbacher, D. (2020). The Arab League’s Propaganda Campaign in the US Against the Establishment of a Jewish State (1944–1947). Israel Studies, 25(1), pp.1-25. |
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Celui-ci, alors en charge des activités de l’Agence juive aux États-Unis, avait paradoxalement de nombreux contacts avec les intellectuels en charge de la propagande de la Ligue arabe. Orientaliste et ancien élève de l’American University of Beirut, il avait gardé des relations amicales avec nombre d’entre eux. |
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Fischbach, M. R. (2020). Black power and Palestine: Transnational countries of color. Stanford University Press. p.116. |
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Fischbach, M. R. (2020). Black power and Palestine: Transnational countries of color. Stanford University Press. p.3. |
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En 2006, il écrit encore dans Wolfe, P. (2007). Palestine, Project Europe and the (un-) making of the new Jew. Edward Said: the legacy of a public intellectual, p.313. : « Depuis une trentaine d’années, je m’étais accroché à l’idée limpide qu’il [Maxime Rodinson] m’avait donnée. La relation d’Israël avec les Palestiniens est comparable à la relation de l’Australie avec les Aborigènes. Dans les deux cas, des intrus européens se sont efforcés de déposséder les peuples indigènes ». Puis il ajoute : « En revenant au livre de Rodinson, j’ai cependant constaté qu’il n’était pas aussi structurant que je m’en souvenais. […] Depuis lors, j’ai tenté à plusieurs reprises d’affiner ma compréhension du concept central/de l’institution du settler colonialism, qui, étant un exercice de remplacement, m’a semblé principalement régi par une logique d’élimination. » |
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La critique de leurs travaux par Ilan Troen est ici capitale. Troen, S. I. (2021). De-Judaizing the homeland: Academic politics in rewriting the history of Palestine. In Postcolonial Theory and the Arab-Israel Conflict (pp. 195-207). Routledge. |
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Wolfe, P. (2016). Traces of history: Elementary structures of race. Verso Books. p.345. |
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